نوای کردستان

در نظریه وحدت وجود آنگونه که برای مولوی مطرح بود انسان به عنوان بالاترین تجلی خدا دانسته شده است و این نظریه به انسان جایگاهی می بخشد که با هیچ مکتب دیگری قابل قیاس نیست،. شطح هم بیانگر ادراک و تجربه ی وحدت یافتن عارف با وجود نا محدود حق تعالی است . البته با فهم اندک نگارنده در این موارد غور در دریای اندیشه های مولانا محال می نماید . امید است در آینده نظرات درست و منسجم تری و نیز نظر کارسازتری ارائه دهم . ناگفته نمی گذارم که وحدت وجود را آنگونه که مدنظر ابن عربی و پیروان اوست در نظر گرفته ام که شیوه وحدت وجودی مولانا نیز در این زمینه بازتاب عقاید همواست ، اساساً آنچه که موجب پیوند اینان شده خاستگاه دینی و آبشخور فکری یا اعتقادی مشترک آنهاست .

شطح

شطح را در چیتیک « به بیانات گستاخانه (unruly utterance  ) » ماسینیون به سخنان خداگونه ( Theo putica location  ) ، کوربن آنرا پارادوکسهای الهامی ( inspired paradox ) و کارل ارنست آنرا کلمات مجذوبانه ( word of ecstasy  ) ترجمه کرده اند . ( قاسم کاکایی ،1381 ، 360 )

اگر بپذیریم که شطح با بحث فنا و بقا رابطه ی نزدیکی دارد پس می توان مسئله ی وحدت را ملازم و تنگاتنگ آن بررسی کرد و برای هرکدام سیستم جداگانه ای در نظر نگرفت .

به هنگام شطح گفتن عقل عارف از او گسسته شده و سراپا جان می شود و باید دم نزند وإلّا زبان سرخش سر سبز او را به باد می دهد . او از اسرار ناگفتنی پرده بر می گیرد و کلام مجاز شرعی را در هم می شکند که کمتر کسی یا هیچ کس آنرا درک نمی کند . شطح سخنی است که بر زبان عارف پاکباز جاری می شود .

 برخی را عقیده بر این است که عارفان شطاح چون نتوانسته اند تاب جرعه ای از عشق الهی را بیاورند سخنان خارج از حد خویش می گویند این عقیده بیشتر شرع مدارانه است و دسته ای دیگر که این عرفا را ملحدانی که با اسلام می خواهند صلاح کار خویش را تأمین کنند .نیز با خرد در پی حل این راز برآمده و چون راهی برای آن نیافته اند به انکارش پرداخته و اعتقاد قلبی عرفان را زیر سوال برده اند . چراکه عارفی که از وی شطح سرمی زند به خارج از ماده راه یافته و روحش را متعالی و خالص گردانیده است که سنخیتی با دنیای ماده ندارد تا افراد با دیدی مادیگرایانه بخواهند سخنان آنان را بسنجند البته بسیاری از عرفا بر این مسلک رفته اند که به طور صریح و چه ضمنی و یا اینکه عرفای بزرگ شطاح را ستوده اند که نشانه تأیید آنهاست و نیز توجیه و تأویلات مختلفی برای این کار آنان تراشیده اند .

در مقایسه با متناقض نماها ( paradox  ) شاید بتوان به نسبت متناقض نماها را ظاهری و شطحیات را معنوی و بعضاً ظاهری دانست بدین ترتیب که در متناقض نماها کلام به ظاهر متناقض می نماید که با تأویلات یا توجیهاتی (مثلاً کلامی ) بسیاری از آنها را می توان حل نمود اما چون« با تکیه بر متناقض نماها می توان بسیاری از تشتت و تفرقه ها را پایان داد و آنها را به وحدت و انسجام کشاند»( تیمور مالمیر ، 1385 ، 132 ) ارتباط آن را با بحث وحدت وجود و وحدت اثبات کرده ایم و وحدت وجود هم به نوبه ی خود با مقوله ی ساحت شکنی مرتبط است و اما در شطح ظاهر کلام کفر و الحاد می نماید و معنا و مفهوم آن هم در محدوده فهم هرکسی نیست و بسیار مشکل بتوان برای آن دلیلی یافت و یا اصلاً دلیلی برایش یافت نمی شود و به نوعی می توان آنرا از مقوله ی کلام بی زمان شمرد یعنی دست نیافتنی . ابونصر سراج در تعریف شطح آورده است : شطح در لغت به معنای حرکت است به آسیاب مشطاح می گویند چراکه آرد در آن بسیار حرکت کرده و از اطراف آن بیرون می ریزد ... شطح را از آن نظر شطح گفته اند که عبارت است از حرکت اسرار ( از باطن به ظاهر ) و اجدان آنجاکه وجدشان قوی شود و از آن به عبارتی یاد کنند که برای شنونده غریب آید ... آیا نمی بینی که وقتی آبی فراوان در غری باریک جاری شده از اطرافش لبریز می شود ؟ به همین سان مرید واجدی که طاقت تحمل انوار حقیقتی که بر قلب او وارد می شود را ندارد به هنگام شدت وجد شطح بر زبانش جاری می شود ( قاسم کاکایی ، 1381 ، 361 ) آنها کلماتی هستند که به ظاهر نامطلوب اما از باطن و درونی عظیم و پاک بیرون آمده اند . بنابراین شطح بیانگر ادراک تجربه ی وحدت یافتن یا اتحاد وجود محدود عارف با وجود نامحدود حق تعالی است . « در این مورد اتفاقی می افتد که به قول مولانا بحر را در کوزه ای جای می دهیم و آن آب را که از کوزه سرشار می شود به آب کوزه تعبیر نماییم »

عده ای شطح را سخنی دانسته اند که اگر به عارف نسبت دهند غیر عقلانی است و ناپسند ولی اگر به خدا نسبت دهند حق است و صحیح و مطابق عقل . لذا صوفیان متأخر کلماتی نظیر « أنا الحق » و « سبحان مااعظم شأَنی » را که از امثال بایزید و حلاج صادر شده است با « قرب النوافل توجیه کرده اند» یعنی اینجا حق است که از زبال خلق سخن می گوید ( همان ، 1381 ، 361-362 ) .

تصور ابن عربی از شطح این است که این گفته دلیل طاقت نیاوردن مرید در حالت وجد و سرشار از بی پروایی و فخرآمیزیست که توجیه امثال وی آنست که چگونه ممکن است انبیای الهی و کسی همچون پیامبر اسلام ( ص ) دچار این بی اختیاریها نشده اند و به قولی دریا دریا عشق به محمد نوشاند و دم نزد . این مسئله خود جای بسی بحث دارد و البته انسان را در دو راهی بس خطیری قرار می دهد. اما عرفان مولانا و عشق او به مبدأ هستی و دیگرانی چون وی که در مقاطعی از گفتارشان شطح دیده می شود هم خود چیز ساده ای نیست کسانی چون ابن عربی و ابونصر سراج که خود در تعاریفشان به شطح در نهایت وجد اشاره کرده اند و این در مقابل نظر شریعتمداران نوعی افراط است و در نهایت خروج از جاده ثواب به زعم بنده این حالات در نزد ادیان توحیدی و بعضاً غیر توحیدی و به ویژه دین اسلام که همواره بر صراط راست و نوعی تعادل می گردد ممکن است نادرست تلقی شود و افراط در هیچ کاری حتی عبادت جایز دانسته نشده است . من در اتخاذ این تصمیم چندان مصر و پایبند نیستم اما در اولین مراجعه به اندیشه شریعتمدارانه به این نتیجه رسیده ام و امیدوارم بتوانم کلیدهای بهتری برای این باب بیابم . البته همواره افراد صاحبنظر و بزرگان عالم عرفان و اندیشه به ارائه نظرات مختلف و بعضاً راهگشا در تالیفاتشان می پردازند و این را راه پر پیچ و خم را برای دانشجویان مبتدی و ناآشنا همچون بنده آشکارتر می نمایند . چگونه می توان بایزید و حلاج را از لحاظ شطاحی ـ با توجه به شطح در اندیشه سراج ـ در مقامات عرفانی ناقض دانست و نیز از جمله افرادی شمرد که در آغار راه هستند ؟ ! تا جایی که به راحتی می توان عکس آن را ثابت کرد تا جایی که بنده می دانم حلاج در نهایت سلوک خود و در مراحل اوج معرفت خویش بدین نتیجه رسید که « أناالحق » گوید و با اعتقاد بدان گلگون روی بدار کشیده شد ، و نیز هم وی هم بایزید بسطامی ، سلیمان دنبلی ، عبدالقادر گیلانی و نیز بعدها عینالقضات همدانی خود در مقامات عرفان پلهها را طی کرده و بعضاً مسالکی نیز بعد از خود ایجاد نمودند . ادعا ندارم که این مسئله براحتی پذیرفتنی است و توجیه می شود و همانطور که در ابتدا عنوان شد با توجه به مقابل هم قرار گرفتن و دسته بندی نهایی برخی از صوفیان بر سر این بحث اهمیت و دقیق بودن آن کاملاً مشخص است .

اگر شطح این مقدار نکوهیده است پس چرا در دورانهای بعد از خود اعتزاز بسیاری یافته و سمبل عرفان واقع شده است و دار زدن وی که در زمان خود حلاج بر اثر جرم کفر و الحاد بود ، بعد از مدتی به شهادت تعبیر نمودند و تأسفها وحسرتها بر کج فهی و کوته اندیشی اطرافیان او داشتند .

برخی عارف شیفته را در این اوان ، دیوانه و بی باک خوانهده اند و معتقد اند شطح و قلندریها ایشان به خاطر از دست دادن مکانیزمهای روانی اوست و بدین سبب آداب و رسوم اجتماعی و حتی تکالیف اسلامی خود را رعایت نمی کنند و به کلی سیستم خارجی را رها می سازند .

« از میان عرفای غربی ، اکهارت علی رغم اینکه کمتر ادعای شهود و جذبه کرده است ، لیکن کلمات شطح گونه ی بسیاری از او می توان یافت که در آنها نه تنها خود را با عیسی (ع ) یکی می داند بلکه بین خود و خدا نیز تفاوتی نمی بیند . برخی از این نویسندگان مدعی شده اند که در این موارد شیوه سر در گم سخن گفتن اکهارت حاکی از جذبه ی روحی وی و غفلت از خویشتن است . به نحوی که    می توان گفت که او کنترل سخنان خویش را نداشته است و همچنین او را علی رغم همه ی کتوم و آرام بودنش به « شیخ شطاح » مسیحیت ملقب ساخته اند .  نمونه ای از شطحهای وی را ببینید : ما باید تماماً به خدا تحویل یافته و به او تبدیل شویم . همچنانکه نان در عشای ربانی به بدن مسیح تبدیل می شود من نیز به کسی تبدیل می شوم که نه تنها مرا شبیه خود ساخته بلکه بالاتر مرا باوجود یگانه خویش یکی می گرداند . » ( قاسم کاکایی ، 1381 ، 362 ـ 363 )

(( رابعه عدویه را اعتقاد بر این بود که عارف از وجود خویش دست کشیده و منیت را به کناری نهاده است و می گوید ، من با او یکی شده و جملگی اوست . شاید بایزید هم نخستین کسی باشد که محبت و فنا را صریحاً مطرح کرده است . وی شطحیات تند و معروفی دارد از جمله : « سبحانی ما اعظم شأنی». حلاج هم که « أنا الحق » گفتن او شهره خاص و عام است و حلاج در چوبه ی دار همواره پرچم توحید تلقی گشته است . از نظر ابن عربی او در مقام سکر است و بایزید و شبلی در مقام محو و هر چند هر دو مقام از عنایات خدا است ، محو بالاتر است و این شبلی بود که گفت : « مافی الجبّه احد سوی الله » )) ( قاسم کاکایی ، 1381 ، 148 ـ 150 ـ 152 )

وحدت وجود

برداشت اولیه ای که همه از « وحدت وجود « دارند ، یکسانی خدا و خلق یا عالم است و این نظر هنگامیکه در آزمایشگاه عرفان کالبد شکافی می شود ، با رد شدنها و مقبولیت یافتن های مشروط ، انشعابات کثیری می یابد و یافته است .

عارفان معمولاً قهرمانان وحدت وجود شمرده می شوند و  انگار هرکس بیشتر در این باره غور کند ، عارفتر است . در تحت لوای وحدت ، کثرت را هم به شیوه ی خاص خود ، توجیه می کند . برخی را هم که بیشتر در صدد اثبات و یا تعیین حدود کثرت بوده اند باز جزء وحدت وجودی ها تلقی شده اند. « هرگاه خدا را با خلق همراه بیند ، وحدت و زمانی هم که خدا را مجرد از خلق بینند ، کثرت است که به نوعی بیان پارادوکسیکال می انجامد و همان جمع بین ضدین و اجتماع نقیضین است . وحدت وجود بنابر نظر ابن عربی « هولاهو » است که از خدا به کل عالم سرایت میکند و با معیارهای منطقی سازگار نیست . » ( قاسم کاکایی ، 1381 ، 426 ) .

هر چند انشعابات و بخشهای اصلی و فرعی بسیاری در این میان مطرح شده است ، اصولاً عرفا را انسانهایی می دانند که زندگیشان و کفتار و عمل آنها مبتنی بر پارادوکس است و همین خصوصیات او را از مردم عادی جدا و متمایز می نماید . پس تا اینجا معلوم شد که جمع ضدین و اجتماع نقیضین از خدا شروع می شود و در کل عالم سریان می یابد . این قضیه در وجود پیر یا انسان کامل که مظهر خداست ، ظهور تام و تمامی دارد و او را حیرن و سرگشته می نماید و این زمانی است که به حقیقت رسیده است و از وجود خود اثری باقی نگذاشته است و حالت حیرت خاموش و تسلیم محض می گردد .

« عرفا جمع بین ضدین را از متون دینی استنباط میکنند و همان را در قوه ای به نام خیال شهود           می نماید . بنابراین چنین نسیت که آن را از خود بافته و یا صرفاً به خاطر تعبد به شرع آن را باور داشته باشند . آن را یک نظریه ی متافیزیکی نیز نباید دانست چراکه طوری ورای طور عقل است ، بلکه این چیزی است که آنرا مستقیماً تجربه کرده اند . » ( قاسم کاکایی ، 1381 ، 433 )

عرفا بر خلاف فلاسفه در بند عقل و معقولات نیستند و خداوند به آنها معرفت بخشیده است و این است که سخنان پارادوکسیکال آنها باعث حیرت می گردد و با عقل محاسبگر دریافته نمی شود . البته خود وحدت وجود را هم عین حیرت دانسته اند . حیرت عارف را ناشی از تجلی حق بر او می دانند پس عارف مظهر حق می گردد و دچار حیرت و عجز گشته و از خداوند ازدیاد آنرا طلب می کنند ؛ چراکه او در مقام حیرت دچار تلذذ و نوعی سکر می شود . استناد انها در این باره این حدیث از پیامبر است : « اللهم زدنی فیک تحیراً » . وحدت وجود در نزد عارف دین محور نگرش او در باب خداشناسی محسوب می شود . این نظریه در معنای اخیر ، عرفانی است و نزد فیلسوفان ، جای آن الهیات است . وجود مطلق در این مکتب ، خداست و بدین سبب هدف اصلی آن را ، خداشناسی معرفی کردیم .      « پیامدهای وحدت وجود را به طور کلی می توان در این ابعاد خلاصه کرد : 1 پیامدهای کلامی 2 پیامدهای هستی شناختی 3  پیامدهای معرفت شناختی 4 پیامدهای انسان شناختی 5 پیامدهای اخلاقی 6 پیامدهای روانی 7 پیامدهای اجتماعی . در هر کدام از این ابعاد نیز امور قابل بررسی است : الف ) پیامدهای کلامی : 1 خداشناسی 2 توحید و تثلیث 3 رویکرد به شریعت ( کثرت یا وحدت گوهر ادیان) 4 معاد شناسی 5 مشکل پیدایش شرور و چگونگی جمع آن با وحدت وجود . ب) در بعد هستی شناسی : 1 کیفیت نظام هستی 2 قانون علیت 3 چگونگی حضور در عین کثرت عالم هستی بر اساس وحدت وجود . ج) از بعد منطقی و معرفت شناختی : 1 بحث وحدت یا تمایز عین و ذهن 2 رابطه انسان کامل و جایگه او در جهان هستی 3 مسئله جبر و اختیار..  ه ) در پیامدهای اخلاقی : 1 تسامح و تساهل 2 عدم تعلق 3 آزادگی و مریت 4 عشق و محبت 5 آرامش و طمانینه . ز) معمولاً پیامدهای اجتماعی ـ روانی نظریه وحدت وجود را منفی تلقی نموده و منشأ تنبلی و سستی و تسلیم پذیری قلمداد کرده اند . واقیت امر چنین نیست که خود به بحث مستقلی نیاز دارد . )) ( قاسم کاکایی ، 1381 ، 548 )  پرداختن تخصصی به موضوع وحدت وجود هم درظرفیت این مقاله نیست ورسالات وکتب بسیاری می طلبد ونیز نیز در باره ی آن نوشته شده است که وحدت وجود و بسیاری از شاخه های آن وتمایز بین                                                           آنها را مورد بررسی قرار داده است از جمله : پا نته ایسم_آته ایسم تنزیه وتشبیه ...  

 شیوه ی مولانا در «وحدت وجود» و بالتبع «شطح» :

سخن مولانا تنها شعر نیست ، نغمه ها واصوات ظاهری نیست ،سخنهای یکسانی است که حکایتها وشکایتها دارد . سخن انسانی که اساساً این جهانی نیست ،انسانی که مدام در حسرت اینست که چرا از آسمان دور افتاده وروح او از روحتان خارج شده است . سخن مولانا سخنی ظریف است،سخن ناب سخن نغز برای کسانی که طالب حقیقت اند ،کسانی که می خواهند به سوی آنچه باید باشند ، به سوی کمال ،طی طریق کنند اما این سخنان در هر گوشی کارگر نمی افتد ویکی از دلایل آن این است که  گوشهای ما با شک عجین است وگوشی یقینی نیست که سخن یقینی را بفهمد .آن سخنان که از بالا آمده و مولانا دریافته ، یقینی است و کسی آنرا می فهمد که به آن رسیده باشد . باید به مدار فکری مولانا اعتقاد داشت و زبانش را باید شناخت تا کلامش را درک کرد . او عارف مسلمانی است که از منابع اصلی کار یا آثارش ، قرآن و حدیث ونیز تجربه ی عرفانی او به نام مکاشفه است که محققاً ثابت گشته . مولانا به شدت متاثر از آیات قرآن است و در خلل اندیشه هایش وجهت فهم کلام او خواننده باید آشنایی کامل با قرآن واندیشه های عمیق اسلامی داشته باشد . وی تنها به گزینش ودرج آیات نپرداخته بلکه جزء باورهای او گشته وتا ما نیز با قرآن دوست نباشیم ،آنها را نمی فهمیم . مولانا حرفهایش را از آن خود نمی داند بلکه آنرا سخنی می داند که خداوند بر زبان او نهاده است و عجین خاطر او شده است . این یکی از مصادیق نی در کلام اوست و می توان گفت انسان کامل و ولی کامل و پیر طریقت وی «شمس ،حسام الدین و...» را به تاویل هایی «نی » دانست . با توجه به زبان پر رمز و راز عرفا نمادهای بسیاری برای پیر کامل نهاده شده است به عنوان کیمیا گر عرفانی از جمله : « ققنوس» یا « مرغ سقا». درست است که مولانا خود پیری کامل بوده و شمس را استاد وپیر او دانستن اظهار نظری سطحی است اما علاقه وشوق او به شمس اگر بیشتر از پیر نباشد ، کمتر هم نیست . و به قول خود مولانا ،این نی باید در گوش هوش یا گوش آسمانی و وحیانی نغمه بخواند نه گوش جسمانی که    نغمه های صوری را گوش می دهد . پس برای گوشهای حقیقت پذیر وحقیقت جو ست.                                   

در مورد زبان وبیانات شطح آمیز وقلندروارانه ی او باید دقت شود که آنرا با صراحت مطرح ننموده بلکه ضمنی وپوشیده همان مضامین مورد نظر را واز طرق مختلف بیان کرده است . بعضی از این موارد از جنبه هایی می توان با مسئله ی «ساحت شکنی » هم در گیر باشد که اشکالی ایجاد نمی نماید .« تنوع و تتبع خطابه ها در غزلیات مولانا ، مخاطبهای مختلفی را در نظر می آورد که ناشی از «وحدت میان حق ،شمس ،معشوق ،عشق و من برتر » است که به گونه های مختلف سبب ابهام در تشخیص قطعی مخاطب می گردد و خواننده ناچار می شود هر بار تفسیر شعر را با توجه به یکی از مخاطبها ، هم جهت کند یا با تفسیر مفاهیم خطابها ، آنها را که به ظاهر متناقض می نماید هماهنگ کند آنچه مولوی در مثنوی در پی شرح وتفسیر آن به قصد انتقال به خواننده است در غزلهای وی مثل بوی گل ناپیدا اما حس کردنی است (تقی پور نامداریان ،  1380، 201 )